EESTI ABSURDI ISAD: “Kreutzwald haiget Faehlmanni külastamas”. Ants Viidalepp, 1953.

Friedrich Robert Faehlmann, Freund Faehlmann, nagu ta oma kirju Kreutzwaldile allkirjastas, inimeste sõber, oli arst mitte ainult kutselt, vaid ka religioonilt. Saksakeelne raport „Verise kõhutõve epideemia Tartus 1846. aasta sügisel“, mis oma 160 leheküljega on Faehlmanni ulatuslikem tekst, on kindlasti üks tema peateoseid, ja mitte ainult algupärane väliuurimus, mis Saksamaalgi tunnustust leidis – ehkki mitte Tartu ülikooli arstiteaduskonnas –, vaid ka kultuurigeograafiline, isegi maailmavaateline essee või lausa väike dokumentaalromaan. Raportis, mille avaldamata jätmist Faehlmanni hiljutises teostekogus peab tuliselt kahetsema, kirjutab ta 1846.a. taudist muuseas: „Haigete arv kasvas hirmutekitavalt, suurenedes iga päevaga. Jõudsalt pidi kasvama ka minu igapäevaste haigekülastuste arv, mis kõikus 120 ja 140 vahel; sellele lisaks tulid sõidud linnale kõige lähemal asuvatesse mõisatesse, konsiiliumid jne. Haigekülastuste tavapärasest ajast enam ei piisanud – hommiku kella seitsmest kuni kella kolmeni öösel pidin ma vahetpidamata olema tegevuses, ning üürike aeg kella kolme ja seitsme vahel hommikul kulus haigenimestike koostamisele, tähtsaimate juhtumite ülestähendamisele, nõuannete jagamisele kodus, samuti veel korduvatele haigekülastustele – ja minutitega mõõdetavale tihti katkestatud unele. Nii kestis see kogu perioodi jooksul ja veel kaua pärastpoolegi. Ravialuseid kõhutõvehaigeid kogunes mul epideemia käigus 355, kellest 31 suri.“

            Teost kannab moraal, et arstil ei ole isiklikku elu väljaspool oma patsientide haiguslugusid. Arst ei ole inimene, vaid inimese sõber. Faehlmanni düsenteeria-raport toob kummalisel kombel meelde A. Camus’ romaani „Katk“ (1947), ühe eksistentsialismi tähtteoseid, üllatavaid väikesi kokkulangevusi leidub nii suhtumis- kui ka pajatamislaadis, doktor Faehlmanni pühendumus on seesama, mis doktor Rieux’l. Me teame, et kaks Tartu linna laastanud epideemiat, seesama 1846.a. verine kõhutõbi ehk düsenteeria ning 1848.a. koolera, murdsidki Faehlmanni tervise: tema kuude kaupa magamata-olekut teiste inimeste teenistuses ei suutnud korvata hilisemad kosutuskuurid.

            Üliõpilane Kreutzwald oli olnud Faehlmanni assistent Tartu ühe varasema, 1831.a. koolerataudi ajal. Võib arvata, et Faehlmanni äärmuseni pingestatud arsti-eetika oli juba siis välja kujunenud ning noor Kreutzwald koges seda vahetult. Faehlmanni kirjad Kreutzwaldile 1840. aastate taudide ajast kajastavad ikka sedasama meeleheitlikku, aga ühtlasi kirglikku, isegi toretsevat eneseunustust oma patsiente ravides. Faehlmanni surres 1850 saab Kreutzwald ÕES-ilt austava ülesande kirjutada kadunu nekroloog. Kreutzwald mässab ülesande kallal hiiglama kaua, peaaegu kaks aastat, aga vaeva vili, ulatuslik essee „Dr. Friedrich Robert Fählmanni elu“ (1852), on kirjandusliku portreena alustrajav. Õieti heiastab seda teksti kogu hilisem Faehlmanni-pärimus, Kreutzwaldi loodud „sõber Faehlmanni“ kuju on meie kultuuris siiamaani valitsev: see on ikka seesama lahtiste kätega andja, kes jäi elu lõpuni truuks praktilise arsti kutsele, sest see oli ainus amet, kus pühendumist teistele inimestele ei saanud küsimärgistada madalate motiividega.

            „Dr. Fählmanni eluga“ loob Kreutzwald portree inimesest, kes elamise hüpohondriat trotsides arendab välja tegevuseetika, mille tuumaks on peaaegu rõõmsameelne andumus oma ülesandele inimelu põhiliselt tühises ringis. Elu tühisuse Koguja-motiivile lõi Faehlmann kui paadunud nikotiinik ju omaenda metafoori piibusuitsu näol eleegilises dialoogis „Piibo jut“: elu on nagu piibusuits, paar keerdu ja läinud; tõeline sõber aga on piip, mis jääb hambusse ka siis, kui ta on juba kustunud.

            Ma usun, et Faehlmann kui arst, nii nagu Kreutzwald teda portreteeris, sai eetiliseks aluseks eesti kultuuri kogu järgnevale käigule. Sellega loodi pilt eksistentsiaalsest eestlasest, kelle esimeseks järgijaks sai Kreutzwald ise.

            Eksistentsialismiks nimetati see mõttelaad Teise maailmasõja paiku. See märkis inimese esiletungi olemise ees, eetika eelistamist ontoloogiale. Temas oli tajutav deismi moodne edasiarendus, ühtlasi sild 18. sajandi valgustusse. Deism ei eita, et jumal on loonud taeva ja maa, aga ta lisab ka, et „jumalat ei ole kodus“, kui me inimesed ta uksele koputama läheme; jumal on meid loonud ja jätnud iseenda hoolde. See vastutus iseenda ees on ka eksistentsialismi lähe, ta on deismi jätk reaalse käitumise filosoofias. Et inimene on jäetud maailma iseenda hoolde, siis on ta absoluutselt vaba olend. Teisalt, et ei ole mingit lunastajat, kelle rüppe pärast seda siin panna oma pea või kellele suunata oma püüdlused väljaspool seda maailma siin ja praegu, kus kõik, absoluutselt kõik, hävib – siis on inimene seatud silmitsi elamise absurdiga. Et ta on vaba olend maailmas, kus tema eksistents metafüüsilises mõttes on absurdne, siis järeldub siit, et tema, inimene, iseenese jumal, peaks loogiliselt võttes sooritama enesetapu.

            Eksistentsialismi nael seisnebki aga nüüd selles, et tõeliselt vaba inimene ei allu oma valikuis mitte loogikale, vaid valib absurdi jätkamise, s.t. elu. Valides absurdi, näitab inimene oma eetilist üleolekut mistahes metafüüsilisest loogikast ning tõestab oma võime vastutada täielikult iseenese eest. Ma ei käitu loogiliselt, aga just seetõttu olen ma eetiliselt usaldusväärne. Selle paradoksi üle tasub mõelda. Eksistentsiaalse eetika lõpplauseks on absurdi jätkamine täie jõuga, iga oma hinge aatomiga; ainult sel juhul ei jääda talle alla, vaid säilitatakse loov mäss lõpuni. Kõik muu on kas enesetapp või väikekodanlus, ühesõnaga – eetiline kaotus.

            On selge, et säärane hoiak tähendab julgust valida alati nurjumiste tee – niivõrd kui kõike siinpoolset tabab loomulik lõpp. Ent selle hoiaku tagajärjekus seisneb just seeläbi tekkivas immuunsuses illusioonide ja nurjumiste suhtes; Suure Luhtamineku valinut väikesed luhtumised enam ei heiduta.  Camus kirjutab „Sisyphose müüdis“ (1943): „Teades, et pole olemas võidukaid üritusi, hoian ma lootuseta ürituste poole: need nõuavad kogu hinge, mis on ükskõikne nii kaotuste kui ka ajutiste võitude vastu.“ Ja hiljem samas: „Töötada ja luua „ei millekski“, voolida savikujusid, teada, et su loomingul pole tulevikku, näha oma tööd hävimas ühe päevaga, mõistes, et lõppkokkuvõttes pole sel rohkem tähtsust kui sajanditeks püsima määratud ehitusel  – see on ränk tarkus …“.

            Eksistentsialism ei tähenda elamise absurdi lihtlabast nentimist, vaid midagi veel hullemat – selle absurdi aktiivset, hingetõmbepausideta, loomingulist jätkamist, ainsat humanismi, mida ta näeb. Inimeses, kes on teadvustanud oma pürgimuste täieliku absurdsuse ja end seejärel ei tapa, vabaneb tohutu hulk elamise energiat. See on absurdi-inimese surma lähedusest hoovav jõud. Tema embleemiks tõstis Camus teatavasti Sisyphose – mehe, kes allilmas igavesest ajast igavesti upitab mäkke kaljurahnu, mis enne sihile jõudmist taas alla veereb; inimene, kes teeb lõppematut tööd sellise moega, nagu oleks lõpp silmaga näha. Me võiksime Sisyphose asemel öelda ka – doktor Faehlmann, vist küll esimene eksistentsiaalse eetika kandja eestlase kultuurimälus.

            Just seetõttu alustasin ma tsitaadiga Faehlmanni düsenteeria-raportist. Oleme Kreutzwaldi maailmavaate aluseid otsinud enamasti väliskirjanduslikest allikaist. Samas näib, et tema juures mängisid peaosa pigem elulised eeskujud, kui ta neid oma lõputu umbusu juures siiski mõnes inimeses leidis; ja vähemalt kaks ta neid elus leidis: Eetika avastas ta Faehlmannis ja Armastuse – Koidulas. Kõik muu oli literatuur, millest laenamisel ta eriti peenetundeliselt ei käitunud. Kõige väärtuslikum Kreutzwaldi eetikas oli see, mis ta 25 aasta jooksul – muidugi oma isiku jõuliselt väänavas prismas – võttis üle Faehlmannilt. Ainult et seda, mida Faehlmann teostas tohtrina, teostas tohter Kreutzwald juba ennekõike literaadina.

            Lähtudes eestlaste lootusetust olukorrast kultuurrahvana, anda neile – absurdi jätkates – kõik, mida üks kultuurrahvas vajab. See on Kreutzwaldi suur paradoks, tema kui literaadi Hippokratese vanne. See on Faehlmanni düsenteeria-raport, mis kirjutatud ümber literaadikreedoks. See, muuseas, on eesti kultuuri printsiip Faehlmannist ja Kreutzwaldist alates siiamaani. Me saame väikerahvana oma kõrgkultuuri jätkata üksnes kui eksistentsialistid, kui loomingulised absurdistid. Loogiliselt võttes peaksime sooritama kultuurilise enesetapu. On alati olnud neid, kes seda ka soovitavad, suuri loogikuid. Kõik, mida me oma kultuuris teeme puhtast loogikast lähtudes, on vesi selle kultuuri surma veskile.

            „Dr. Fählmanni elu“ lõpulõikudes võtab Kreutzwald kõneks küsimuse, kas Faehlmann oli kristlane või mitte, ning teatab, et ta ei ole pädev otsustama, millistest veenetest ammutas Faehlmann oma tegutsemisjõu, aga tema tegutsemine oli kristlik. Ümberöeldult umbes nõnda: usk ei ole mitte see, kuidas sa jumalast mõtled, vaid sinu reaalsete tegude summa siis, kui sa jumalast ei mõtle. Kõik erialamõisteile rajatud katsed Kreutzwaldi enda usutunnistust selgitada on jooksnud liiva; ainus mõiste, mis uurijaid mingil määral ühendab, on deism, seesama, millest võiks näha välja kasvavat 20. sajandi eksistentsifilosoofiat. Jumal võib ju olemas olla, aga igatahes ei ole teda kunagi kodus. Järelikult tuleb tegutseda isepäiselt. Minu usutunnistus ei ole see, mis ma jumalast mõtlen, vaid minu käitumisaktide summa. Tegude-usu esindajana ei harrastanud Kreutzwald oma vaateid spekulativselt avada; nende killukestest võib igaüks laduda mistahes mosaiike.

            On siiski mõningaid kirjutisi, kus elufilosoofia saab järjekindlama läbivalgustuse, nt Kreutzwaldi arvatavasti 1879.a. kõne „Paradiisi aed“, milles hinnatakse inimlikku elu eksistentsiaalsele tunnetusele lähedaselt: elu on Kreutzwaldi järgi „võitlus võiduta, kahtlus lepituseta“, mis mitte kunagi ei vii sihile ja milles nii maailm kui ka inimkond seisavad alati vaenulikult üksikisiku vastu. Kreutzwald jätab inimese üksiolekule siinilmas küll ka väikese väljalaskeventiili jumaliku ühenduse näol, aga – pangem tähele – see ühendus, see religio, saab teoks üksnes inimese kujutluses. Jumal on Kreutzwaldi järgi inimliku kujutluse vili, ennemuistse jutu kangelane. (Kas võiks siin aimata Schopenhaueri mõju?) See on 1870. aastate Balti oludes üsna kõva sõna. Sisuliselt jätab Kreutzwald inimese maailma üksi.

            Enam kui need haprad teoretiseeringud annab Kreutzwaldi eksistentsiaalsetest hoiakutest märku tema reaalne tegevus eesti kõrgkirjanduse rajajana. Siingi on lähtepunktiks Faehlmann. Tuleb endale nimelt teadvustada, et ei Faehlmann ega Kreutzwald näinud eesti rahva tulevikku eestikeelse kultuurrahvana. Lööb välja üks varase eestluse paradokse: kõige enam optimismi kiirgus nii eestlaste kuldse mineviku kui ka nende kultuurilise tuleviku üle just saksa päritolu balti literaatidest, siin eeskätt G. J. Schultz-Bertramist, kelle 1839.a. kõne  ÕES-is ju algatas „Kalevipoja“ koostamise mõtte: „Andkem rahvale eepos ja ajalugu ning kõik on võidetud!“ (pangem tähele võidukuse-motiivi); eesti päritolu literaadid aga, kes teostasid tegeliku töö, ei uskunud paradoksaalsel kombel eestikeelse kultuuri tulevikku, niisiis täitsid oma kohust – eelneva põhjal öeldes – puhtast eksistentsialismist, minnes vastu rahvuskultuurilisele nurjumisele (vrd Camus: „Teades, et pole olemas võidukaid üritusi, hoian ma lootuseta ürituste poole …“). Schultz-Bertram kutsus üles minema võitma, Faehlmann, eriti aga Kreutzwald, läksid kultuuriväljale surmaminejatena, mitte loogikat järgides, vaid absurdi jätkates, ning valisid lõppkokkuvõttes – eksistentsiaalsele antiloogikale vastavalt – elu. Ma rõhutaksin, eriti Kreutzwald, sest siit algabki Kreutzwaldi suurus, ja see on koht, kus ta oma õpetajast Faehlmannist kultuuriisiksusena üle kasvab. Faehlmanni eeltööd eesti eepose tarvis olid siiski saksakeelsed, s.t. vähem absurdsed ja enam loogilised, kui võiks arvata.

            Kreutzwaldi puhul on otse hämmastav, kuidas see peaaegu täiusliku melanhoolse eelsoodumusega isik, tõeline mustast sapist läbiimbunud ihu ja hing, sünnipärane luuser, suudab sellest omamoodi ju näruselt pudisest rahvaluulelisest ainest, mis tal kasutada oli, sellistel pessimistlikel eeldustel välja võluda säärase kuratlikult suurejoonelise kompositsiooni, nagu seda „Kalevipoeg“ ju lõppeks ikkagi on, kui vähegi aega võtta, et temasse süveneda (aga see nõuab tõesti aega ja pühendumist, sest „Kalevipoeg“ on komplitseeritud tekst). Me võime samamoodi käsi laiutada, nagu Kreutzwald Faehlmanni puhul, mööndes, et me ei tea, millistest veenetest ammutas Kreutzwald oma tegutsemisjõu. Aga ma oletan, et see tuli loometöösse suunatud surma-energiast, sellest, mis meisse kõigisse elu jooksul koguneb, jäädes enamasti lahenduseta.

            Oleme kuulnud Faehlmanni vaidlusest parun Nolckeniga, ühest oma aja olulisest diskussioonist (1842), milles Faehlmann kaitseb eesti keele õigusi. Mõnikord kipub ununema, et pikemas perspektiivis ei näe Faehlmann selles vaidluses eestlastele siiski ette midagi muud kui saksastumist, ainult et, nagu ta arutleb, kultuursemaks muudetud eestlases kasvab isu veelgi suurema kultuursuse järele ning tema saksastumine toimub „kulturiseerituna“ juba täiesti valutult. See on meie kõrvus omamoodi satanistlik loogika: põrsakene ütleb kurjale hundile, et las ma küpsen enne veidi ahjus, siis on sul mind parem süüa; tsiviliseerime kõigepealt eestlase, siis saab temast parem sakslane. Kuid see ei ole muidugi satanism, samuti mitte Faehlmanni kavaldamine, nagu mõned uurijad justkui lohutuseks väidavad, vaid tollase eestluse loomupärane eksistentsiaalne hoiak. Parun Nolcken esindab vaidluses n-ö lineaarset loogikat, öeldes, et kõige parem on eestlased võimalikult kohe saksastada; Faehlmann esindab eksistentsiaalset teed, elu kui põhimõttelise nurjumise suurt antiloogikat, à la „töötada ja luua eimillekski – see on ränk tarkus“. See ei ole mitte passiivsuse, vaid intensiivsuse kreedo.

            Oma 1843.a. kirjutatud eesti käändeõpetusse poetab Faehlmann eesti keele kohta lause: „See kahjuks küll väljasurev keel seisab meie ees otsekui suure kunstiteose vare”. C. R. Jakobson, kes oma esimeses isamaakõnes Faehlmanni pikalt tsiteerib, jätab tsitaadist vaikimisi välja sõnad "kahjuks küll väljasurev". Seda nimetatakse ideoloogiliseks korrektuuriks: 25 aastat hiljem, rahvusliku liikumise kõrgajal, ei pidanud eesti asja enam ajama eksistentsiaalse eetika positsioonidelt, vaid võis seda teha juba lihtsama loogika pinnalt; ühiskonna ootused olid küpsed.

            Kui 1857 ilmub “Kalevipoja” esimene vihik, siis selle eessõnas võimendab Kreutzwald Faehlmanni eksistentsiaalseid hoiakuid veelgi. Kreutzwald vastandab end selgelt Schultz-Bertramile, kes unistas eesti rahva vaimsest taassünnist, ning lisab jäiselt: “Minu arvates ei ole eesti rahval enam võimet iseseisvaks rahvuslikuks loominguks …”. Samas eessõnas on juttu eesti rahvakillu absorbeerimiset sakslaste ja venelaste pingeväljas, ning tullakse välja oletusega, et eesti proosakirjandust, natsiooni küpse vaimu tunnust, mida hetkel veel ei ole, vaevalt et ka tulevikus saab olema – kui rahvast ennastki enam ei ole. See on Kreutzwald oma loomingu kõrgaastail, ajal, mil ta lõi tekstilise aluse rahvuse ärkamisele. Faehlmann ja Kreutzwald olid mehed, kelle usutunnistus ei olnud mitte uskumise asi – mitte see, kuidas rahvast mõelda, vaid spontaansete tegude summa siis, kui rahvast otseselt ei mõeldud. Ma ei leia sellisele hoiakule paremat nime kui praktiline eksistentsialism.

            On omamoodi kummaline, kuidas vastse rahvusliku tüviteksti, „Kalevipoja“ eessõnas seesama rahvus nurjunuks kuulutatakse. Miks nii suurejooneline kaasavara surmaminejale? Loogiliste põhjenduste otsimisel on välja tuldud seisukohaga, et Kreutzwald lõi „Kalevipoja“ n-ö museoloogilistel kaalutlustel, et päästa, mis päästa annab. Aga mis museoloogilisest konservist võis juttu olla, kui kogu „Kalevipoeg“ sündis ülimalt pingelise loometöö viljana, kus sisult ja vormilt heterogeense aine ümbervalamisel on tõesti lausa imet tehtud? Ma olen ikka ja jälle valmis kordama, et Võru linnaarsti komponeerimisanne on etteantud materjali kehvust arvestades lausa erakordne. Ning tema kiivus „Kalevipoja“ teksti autoriõiguste kaitsmisel ei jäta kahtlusi selles, kui oluliseks ta oma isikut luuletöö valmimisel pidas.

            Ei, Kreutzwald ei töötanud museoloogilistel kaalutlustel, et päästa hävingust hääbuva rahva vanavara. Temas ei olnud ka grammigi sirgjoonelist rahvuslikku prohvetit, kelles avaldunuks kindel tahe luua oma tõusvale rahvale alustekst, eepos, mida hilisromantismis võeti kui lubatähte Euroopa rahvaste vaimsesse perre astumisel. Kreutzwald lähtus eestlaste lootusetust olukorrast kultuurrahvana, püüdes neile anda eepost, milleta kultuurrahvas olla polnud mõeldav. See paradoks ei ole sõnamäng, vaid Euroopa kultuuri üks reaalse käitumise traditsioone.  Credo, quia absurdum. Usun, sest see on absurdne. Lause, mis viib tagasi meie ajaarvamise alguse religioossete mõtlejateni. „Teades, et pole olemas võidukaid üritusi, hoian ma lootuseta ürituste poole“. Lause, mis pärineb 20. sajandi ateistlikult mõtlejalt. Mõtlemise märgid on erinevad, tegutsemise traditsioon on sama. See on alati olnud etableerunud loogikale vastanduv mäslejate ja uuendajate traditsioon.

            Ning ma väidan, et sellesse sobitub ka Kreutzwaldi tegevus, eelkõige „Kalevipoja“ loojana, aga samuti elitaarsete tekstide mugandajana eesti keelde, mida ta oma mõtete piinapingil sepistab kohati nii vägivaldsel moel, nagu ei keegi teine. Kõik puha selle heaks, et anda kaduvale rahvale kaasa võimalikult intelligentne keel. See on loogilises mõttes paradoks, kuid seda ei pea loogiliseks lihtsustama. Sest see on piirsituatsioonis inimese eluline käitumismall. Inimene piiril ei käitu loogiliselt, sest see vähendaks tema eluvõimalusi. Faehlmann ja Kreutzwald seisid kultuurilises mõttes piiril. Enne ja pärast neid olid asjad mõneti lihtsamad, mõneti loogilisemad. Ehkki sügavamas mõttes saame väikerahvana oma kõrgkultuuri jätkata alati ainult kui eksistentsialistid ja absurdistid, mitte kui loogikud.

            „Kalevipoeg“ hakkab peale lubadusega, et saame kuulda-näha „paremate päevade pajatust, armsamate aegade ilu“, kuid ei peagi lugema just Kristjan Raua ängistavalt täpsete illustratsioonidega väljaannet, et kohe mõista: see Kalevipoja asi läheb untsu. Nurjamineku helin on eeposes algusest peale sees. Hoolimata linnade ehitamisest, suurtest reisidest, Sarviku aheldamisest. Kui sisemine on see helin, näitab ka see, et Kalevipoega ei murra mingid välised asjaolud; teatud hetkel ta jõud mässata lihtsalt raugeb („kurvastuse kütkendused / võtsid enneaegu võimu“). Asja suurus aga seisnebki selles, et nurjaminekut ette aimates tehakse nägu, nagu poleks mingit nurjaminekut karta. Ja Kalevipoeg on selliste nägude tegemise meister. Tema muretus talle vaenulikus maailmas on hämmastav. Kui ta loogiliselt järele mõtlema hakkab, siis ta murdub.

            Kalevipoeg aheldab Kreutzwaldi järgi Sarviku, Sisyphos aheldab Homerose järgi Surma. Hoolimata oma teenetest pagendatakse mõlemad allilma, kus kumbki saab päranduseks oma kaljurahnu: Sisyphos selle, mida ta absurdse lõppematusega peab mäkke veeretama; Kalevipoeg põrgupiida, kuhu ta käsi kinni jääb, saades absurdseks, loogiliselt mitte millegagi põhjendatud põrguvahiks. „Kalevipoja“ lõpu täielikust ebaloogilisusest on palju räägitud. Aga võib-olla, et seegi pole vaid muud kui eksistentsiaalne Kreutzwald.

Väljatõsted

Me võiksime Sisyphose asemel öelda ka – doktor Faehlmann, vist küll esimene eksistentsiaalse eetika kandja eestlase kultuurimälus.

Eetika avastas ta Faehlmannis ja Armastuse – Koidulas.

Ei Faehlmann ega Kreutzwald näinud eesti rahva tulevikku eestikeelse kultuurrahvana



* Katkeid kõnest Eesti TA pidulikul koosolekul 28. XI 2003 Tallinnas.

Kreutzwald arstina

44 aastat (1833-1877) oma üsna pikast eluteest oli Kreutzwald linnaarst

Võrus. 19. sajandi teisel ja kolmandal

veerandsajal olid arstiabi võimalused üsnagi tagasihoidlikud. Veel aastaid

hiljemgi avaldus ravimite toime valdavalt

nn. platseeboefekti vahendusel, st. põhines haige usul ravimi toimesse.

Samas valdasid tolleaegsed arstid hästi

kunsti, kuidas lohutada ja julgustada oma

patsiente. Viimased aga ootasid arstilt peamiselt vaevuste leevendamist;

sünd ja surm olid Jumala käes. Kuigi 19.

sajandi suured arstiteaduslikud avastused olid veel tegemata: nt. avastas

Louis Pasteur Siberi katku tekitaja 1877.

aastal, Robert Koch - tuberkuloositekitaja 1882. aastal, pööras Kreutzwald

suurt tähelepanu haiguste ennetusele

ja tänapäeva mõistes tervisedenduslikule tegevusele. Ta käsitles neid

küsimusi viies raamatus ja enam kui kümnes

artiklis, millel oli hindamatu osa maarahva olmekultuuri ja terviskäitumise

edendamisel. Läinud 1877. aastal 74-aastasena

Tartusse vanaduspäevi veetma, kirjutas Kreutzwald seal käsiraamatu "Kodutohter (3 trükki, neist

pärast autori surma). Kreutzwald lõi sõnad nagu palavik, põletik ja mädanik.

Ain-Elmar Kaasik

.